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【蒋庆】论“以中国解释中国”——回归中国儒学自身的解释系统

   

 

    (二零零四年冬,余應景海峰先生之邀,參加深圳大學“西方學術背景與當代中國哲學研究會議”,本文即提交該次會議之論文。蔣慶謹識。)

一、問題的提出

    人類近代的歷史,就是西方霸權的歷史。西方霸權的歷史大致經歷了五個階段,涉及到五個領域,即經歷了軍事的霸權、政治的霸權、經濟的霸權、科技的霸權和學術的霸權。前四個霸權是顯性的或者硬性的,容易察覺,如殖民主義時代軍事的入侵、帝國主義時代政治的佔領,全球化時代經濟的控制,資訊化時代高科技的壟斷,而學術的霸權則是隱性的或者說軟性的,不易察覺,如在一個民族或國家的文化、教育和學術中,非西方的人群在西方文化強大的輻射、薰染和壓力下,不知不覺地甚至是完全自願地擁抱、效法、接受西方學術中所體現的價值觀、世界觀、歷史觀和各種思想。在現在的世界上,除了極少數伊斯蘭教的國家,西方學術的霸權幾乎侵佔了所有人類的學術領域。在非西方世界的大學、研究所、文化機構、學術社團、出版社、學術期刊以及各種媒體中,由西方學術衍生出來的價值、思想、觀念、規則佔據著支配與控制的地位,西方學術的話語權力在當今世界各國的學術研究中一支獨霸已是不爭的事實。就算在非西方國家的現實事務中,其行為背後的最終理據仍是來源於西方學術,如所謂民主化中的全民公投來源於西方政治理論中的“社會契約說”,市場化中的資源最優配置來源於西方古典經濟自由主義“看不見手”的理論,國際關係中大國通過強力平衡各國力量維持和平的外交政策來源於西方建立在基督教原罪思想上的“現實主義國際關係理論”,等等。此外,世界各國國內的許多爭論衝突以及國際的許多爭論衝突,雖然互不相讓,但其背後的理據仍產生於西方的各種學術,最典型的是冷戰時代社會主義國家與資本主義國家的許多爭論衝突都產生於西方學術思想中社會主義與資本主義的爭論衝突。冷戰結束後,姓資姓社的意識形態衝突消失,但西方學術獨霸世界的格局仍未消失,民主、自由、人權、法治、市場、發展等產生於西方學術的象徵符號仍是支配世界的最強音,世界學術研究與討論的基本規則仍產生於西方學術,所以福山所說的“歷史的終結”實際上就是世界所有非西方學術話語權力的終結,即終結到西方民主自由的話語霸權中。總之,我們今天生活在一個西方學術話語稱霸世界的時代,我們每個人不管願不願意,都成了按照西方學術價值進行思考與講話的人。

    為什麼西方的學術話語有這麼大的力量稱霸世界呢?除西方學術挾西方百年來軍事、政治、經濟、科技的強盛之勢外,還因為西方將其學術中所體現的價值說成是排它的普遍真理,適用於所有的人類世界。這就使得非西方世界的人群在接受的西方學術思想時,認為自己不是在接受西方思想而是在接受人類普遍的真理。誠然,人類的學術思想都可能體現普遍真理,但在西方理性主義與基督教普世論的影響下,很自然地會認為西方學術思想代表了普遍真理。這樣,西方學術便脫離了其特定的歷史文化內容而被普遍化與人類化,反之其它非西方學術則被特殊化與民族化。其結果必然是西方學術中心化,非西方學術邊緣化,最後導致非西方學術被西方學術排擠壓迫,非西方學術的基本義理被西方學術顛覆解構,非西方學術的解釋系統被西方學術驅逐取代。如今,人類非西方文明中的學術都喪失了話語權力從而最終喪失了話語權利,人類非西方學術領域都成了西方學術的殖民地,人類一個新的學術霸權與學術壓迫時代已經來臨。前面說過,西方在軍事、政治、經濟、科技的霸權是顯性的硬性的,容易察覺,容易反抗,且容易成功,而西方學術的霸權則是隱性的軟性的,不容易察覺,不容易反抗,且不容易成功。所以,人類要從西方學術霸權與學術壓迫中解放出來並非易事,人類將會長期處在西方學術殖民與霸權的重壓之中。

    在這種西方學術霸權與殖民的時代,中國傳統的學術同樣也遭受到西方學術的排擠壓迫,中國學術的基本義理被顛覆解構,中國學術的解釋系統被驅逐取代,中國傳統的學術喪失了話語權力進而喪失了話語權利,中國的學人已經不能按照中國文化自身的義理系統來思考問題與言說問題,中國的學術領域已經成了西方學術的殖民地。這就是一百年來中國學術的真實寫照!這種西方學術霸權與學術殖民最突出的表現就是中國儒學自身的解釋系統被解構,中國儒學不能按照自身的義理結構來解釋自己與理解自己,只有按照西方學術的義理結構才能解釋自己與理解自己,儘管可能是錯誤地解釋自己與理解自己。這就是所謂西方學術是“語法”,中國儒學是“辭彙”;西方學術是研究方法與規則,中國儒學是研究對象與材料。這一問題不解決,中國儒學將永遠處於邊緣化狀態,將永遠喪失解釋與理解自身的權利,更談不上解釋與理解自身的權力。中國儒學不能解釋與理解自身,又遑論解釋與理解其他學術(包括西方學術)與世界。因此,今日中國儒學的當務之急就是打破西方學術一統天下的霸權狀態,回歸中國儒學自身的義理結構與解釋系統,重獲儒學的話語權利與話語權力,把儒學從西方學術的殖民與壓迫中解放出來,使儒學真正成為自己的主人。總之,今日中國儒學的當務之急就是以儒學解釋儒學,以儒學解釋中國,以儒學解釋西方,以儒學解釋世界。一句話,就是“以中國解釋中國”,收回中國儒學界一百年來在解釋系統上的“治外法權”。

二、中國儒學被西方學術解構與殖民的歷史過程

    近代世界進入了一個受西方建立的“叢林規則”支配的社會達爾文主義時代,弱肉強食成了人類相處的所謂自然法則。在這一時代背景下,中國百年來內憂外患,處於西方帝國主義列強瓜分侵略的悲慘境地,救亡成了中國近現代史的最強音。在西方列強侵入中國時,“學術跟著軍艦走”,西方學術也進入了中國。為了救亡圖存,中國的知識份子除學習西方的“堅船利炮”與“聲光化電”之學外,也開始大量學習西方的政治、法律、經濟、倫理、宗教、哲學、歷史等人文學術,開始用西方學術的眼光來看儒學,看中國,看世界。這樣,中國的學術──儒學──就開始被西方學術解構與殖民,即中國人不再用儒學自身的解釋系統解釋儒學,解釋中國,解釋世界,而是用西方學術的解釋系統解釋儒學,解釋中國,解釋世界。中國儒學開始進入了被西方學術逐漸解構與殖民的過程,這種解構與殖民有許多表現形式,下面就其大者逐一論述。

    首先,中國儒學的解構與殖民開始於張之洞的“中體西用說”。按照儒學的義理結構與解釋系統,“體”和“用”是不分的,有其“體”必有產生於此“體”的“用”,“用”不能離開其“體”而獨立存在。故按儒學的義理結構用儒學的術語來說就是“體用一源”、“體用不二”、“明體達用”、“即用顯體”,張之洞把“體”“用”分開,使“中體”不能致其“中用”,“西用”又不能顯其“中體”,所以嚴復批評張之洞的“中體西用說”是“牛體不能馬用”,這一批評無疑是正確的。張之洞把“體”“用”分開,使儒學所體現的“中體”掛空飄蕩,不能在現實的“用”中具體落實,“中體”遂變成“無用之體”,即“中體”遂對中國近代以來的歷史進程不再產生實際的影響(歷史進程即“用”的領域),從而導致“西用”主宰了中國近代以來的歷史進程。發展到現在,中國鋪天蓋地都是“西用”,而“中體”已經退出了中國近現代的歷史舞臺,中國現在已經成了一個“無中體的國家”。正因為張之洞把“體”“用”分開,導致“中體”退出了中國近現代的歷史舞臺,就為西方學術所蘊含的“西體”入主中國敞開了大門,有了趁虛而入的可乘之機。到現在,中國不僅“用”是西方的了,“體”也是西方的了,“西體”(不管是資本主義意識形態上的“西體”還是社會主義意識形態上的“西體”)也同“西用”(不管是科學技術上的“西用”還是政經制度上的“西用”)一樣主宰了中國近代以來的歷史進程,中國現在成了一個世界上最獨特的“西體西用”的國家。

    複次,張之洞把儒學中的另一對範疇“理”與“勢”分開,按儒學的基本義理結構,“理”“勢”是不能分開的,“理”是“勢”的最高道德評判標準,“勢”是“理”的具體評判對象;“理”永遠不變高高在上評判“勢”,“勢”則不能離開“理”的評判而有其正當性。儘管“勢”並不按照“理”的要求變化發展,但離開了“理”的“勢”因其沒有正當性,自古以來一直是儒學依“理”批判的對象。儒學的理想是“以理轉勢”,就算做不到這一點,也必須“以理判勢”,絕不能“舍理言勢”,更不能“屈理就勢”。然而,張之洞為了回應西方社會達爾文主義的挑戰,在西方列強入侵瓜分中國時救亡圖存,把“理”和“勢”分開,舍“理”而言“勢”。張之洞認為,面對西方列強入侵瓜分中國的“勢”,沒有辦法講“理”,因為建立在西方文化上的社會達爾文主義只懂“勢”而不懂“理”。中國文化是君子文化,是講“理”的文化,即講道德的文化,西方文化是小人文化,是講“勢”的文化,即講霸力的文化,君子面對小人只能講“勢”而不能講“理”,所以中國就要學習西方社會達爾文主義的“勢”(即西方堅船利炮等所謂“長技”)來對抗西方。張之洞雖然為了救亡不得已而學小人之“勢”抗小人之“勢”,但畢竟是“舍理言勢”,把“理”“勢”分開了。對張之洞本人而言,其心中固然有儒學的“理”,不承認西方的“勢”符合儒學的“理”,但由於“勢”離開了“理”,不再接受“理”的評判,就為以後中國歷史上出現的“屈理就勢”甚至“以勢僭理”打開了方便之門。這一趨勢發展到嚴復與魯迅,就直接把西方社會達爾文主義的“勢”當作“理”了,在他們心中已經沒有高於“勢”評判“勢”的“理”了,亦即“勢即理”了。再發展到後來,中國“五四”後的革命知識份子又進一步把“階級鬥爭”的“勢”當作“理”了,“勢”僭越“理”的位置成了主導中國歷史進程的主人。然而,中國的知識份子沒有想到,“理”一旦挺立不起,退出了評判“勢”的歷史舞臺,“勢”就會禍害人群,肆虐天下,而一部中國近代史就成了“理”隱退而“勢”橫行的歷史,成了一部“勢”擺脫“理”的評判羈束而猖獗霸道的歷史。到今天,中國與世界一樣,只知道“勢”而不知道“理”了,中國與世界都生活在一個“無理”的“勢的世界”中。

    複次,在個人與國家的關係上,張之洞也將二者分開。按照儒學的基本義理結構,個人與國家是不能分開的,個人要服從“理”,即服從道德,國家也要服從“理”,即服從道德。儒學認為國家的現實基礎是強力,可能會對社會和個人造成巨大的傷害,所以國家與個人相比,就更應該服從“理”,即就更應該受到道德的約束。在儒學的經典中,特別是在《春秋經》中,所確立的基本原則都是國家必須服從“理”,即服從道德。然而,張之洞認為,在西方社會達爾文主義肆虐的情況下,個人可以講“理”講道德,國家則不能講“理”講道德;個人可以做君子講禮讓,國家則不能做君子只能講霸力;因為國家講“理”講道德做君子講禮讓就會滅亡。這樣,個人與國家在道德上二分,使人類的普遍道德(善)不適用於國家領域,國家有國家自己獨立的道德,那就是霸力(“勢”),人類的普遍道德(善)只適用於個人領域。這種道德個人化的思想違背了儒學“國家必須服從道德”的根本精神。

    以上所述張之洞把“體用”、“理勢”、“群己”(國家與個人)二分,違背了儒學的基本義理結構與解釋系統,而這種“二分”正是中國儒學傳統被西方學術解構與殖民的結果。“體用二分”,就是在西方強大的社會達爾文主義學理影響下認為“體”無用,只有“用”有用,因此強調功效的“用”而把道德的“體”掛空擱置,然而強調功效的“用”排斥道德的“體”正是西方社會達爾文主義的最大特色。社會達爾文主義認為社會國家存在的法則是弱肉強食殘酷競爭的叢林法則,優勝劣汰適者生存就是人類歷史的自然規律,這一法則和規律如同在動物世界一樣,只存在力量的大小而不存在道德的優劣,即只論競爭的效用而不論是非善惡。用儒學的術語來說,就是“體用二分”,只論“用”而不論“體”。張之洞正是在中國救亡的壓力下接受了西方的社會達爾文主義,將儒學的“體用觀”解構了(二分了),西方的學術(社會達爾文主義)開始在中國的學術(儒學)中殖民了。(在張之洞時代,“體用觀”仍是儒學的一個範疇,被解構後表面上仍然採用“體用”的說法,但在內容上“體用觀”的義理結構已經不是儒學原來的義理結構了,已是西方學術即社會達爾文主義的義理結構了,只是借儒學的話語形式來表達而已。又,學術解構的過程就是學術殖民的過程,這邊的學術義理結構被破壞而喪失解釋功能,那邊的學術義理結構就隨之入主取得了話語的解釋權。)

    張之洞之後,用西方學術對儒學進行進一步解構的是康有為。康有為在救亡的壓力下發動戊戌變法,用儒學中的“春秋公羊學”作為變法的理論號召,用“孔子改制說”來從事政制改革。但是,在具體的改制方案上則力主中國實行西方的民主制度——君主立憲制,因為康有為認為中國的儒學傳統中已具有民主政治的精神,在中國實行民主制度是理所當然,勢所必然。(按儒學之理當然,依救亡之勢必然。)這樣,“孔子改制”就不是按照儒學“王道政治”的理想“孔子改王制”(“王道政治”在制度上的具體落實就是“王制”),而是在儒學外衣的掩飾下“孔子改西制”(君主立憲的民主制度就是“西制”)。康有為通過“孔子改西制”的變法理論與政治實踐用西方的民主學說對儒學進行了解構,具體說來對“春秋公羊學”的“王道理想”進行了解構,這就為今後中國的政治思想徹底拋棄“王道理想”與中國儒學的完全殖民化鋪平了道路。

    康有為之後,中國同樣在救亡的壓力下出現了廣泛的立憲運動與影響深遠的國民革命運動和新民主主義革命運動。立憲運動的指導思想是西方的憲政學說,此時中國的政制改革已直接訴諸西方的學術,已經不要孔子的(儒學的)象徵符號了。國民革命則直接訴諸自由民權學說,新民主主義革命則直接訴諸社會主義學說,這兩種學說都屬於西方學術的範疇,在中國的學術文化中沒有根基。至此以後,中國的社會政治運動與歷史發展進程日益“西化”(“俄化”是“西化”的一個變種),中國日益喪失自己的文化自性與國性。到今天,中國不僅在“體”上是西方的,在“用”上也是西方的了!中國這種“西體西用”的局面就是儒學所說的“以夷變夏”,“西體西用”不僅標誌著中國學術(儒學)被西方學術徹底解構,也標誌著中國學術被西方學術完全殖民。也就是說,當今中國社會政治現實中“以夷變夏”的局面,其最深刻的原因,就是近百年來中國學術逐漸被“以夷變夏”所致。這是近百年來中國人救亡付出的最沉重的代價,也是中國歷史上最大的一次學術文化的歧出與變質。如果按照亨廷頓的分類,土耳其在文明性質上尚屬“無所適從的精神分裂回家”,那麼中國在文明性質上就已經是“喪失文明自性的西化的國家”了,因為中華文明的核心——儒學——已經被西方學術徹底解構殖民了。

    除了上述在影響中國近現代歷史進程的社會政治思想方面中國學術被西方學術解構殖民外,中國以“四部”為特徵的傳統“六藝之學”近代以來也逐漸被西方學術解構殖民。我們知道,在以“四部”為特徵的傳統“六藝之學”中,各“部”的地位是不平等的,“經”處於最高的學術地位而統攝各“部”,各“部”則必須擔載實現“經”的價值。但是,西方學術進入中國後,情況就改變了。首先,西方學術通過“學術分科”解構了“四部六藝之學”。西方近代以來把人文方面的學術分為哲學、政治學、法律學、倫理學、歷史學、宗教學、人類學、文藝學、美學等,並且每一學科的地位都是獨立平等的。在這種“學術分科”的影響衝擊下,中國的大學、政府研究所以及各種民間的學術機構都按照各別的“學術分科”來建立,相互既無高下也無統攝,導致在形式上統一的傳統“四部六藝之學”被肢解了。這是因為傳統的“四部六藝之學”按照馬一浮先生的說法是“四部源於六藝,諸子源於六藝、中國以及人類的一切學術均源於六藝”,“六藝之學”既包含了各種學術又相互統攝,現在各種學術則從相互統攝的關係中分解出去了,即一部分分解為哲學,一部分分解為政治學,一部分分解為法律學、一部分分解為倫理學、一部分分解為歷史學,等等,統一的中國“六藝之學”遂不復存在,這就是所謂傳統的“四部六藝之學”被肢解。此外,在分解出來的每一學科的具體內容上中國學術也被西方學術解構殖民,具體表現為用各種西方學術的義理結構與解釋系統理解並解釋從中國學術中分解出來的某一部分內容,如用西方哲學的義理結構與解釋系統理解並解釋儒學中的易學,用西方政治學(自由民主理論與社會主義理論)的義理結構與解釋系統理解並解釋儒學中的政治思想,用西方倫理學的義理結構與解釋系統理解並解釋儒學中的《論》《孟》之學,用西方歷史學的義理結構與解釋系統理解並解釋儒學中的經學,用西方宗教學與人類學的義理結構與解釋系統理解並解釋儒學中的禮學,等等。這樣,西方學術的義理結構與解釋系統就上升成了所謂“語法”,中國學術就下降成了所謂“辭彙”;西方學術就變成了理解與解釋中國學術的標準與理據,中國學術就成為被西方學術任意理解與蠻橫解釋的對象與材料。在這種情況下,中國人已不能按照中國學術自身的義理結構與解釋系統來理解與解釋中國學術,更談不上按照中國學術自身的義理結構與解釋系統來理解與解釋西方學術與世界了。中國學術先喪失了理解與解釋自身的能力,最後被剝奪了理解與解釋自身與世界的資格;也就是說,中國學術先喪失了理解與解釋自身的權力,最後被剝奪了理解與解釋自身與世界的權利。就這樣中國學術在形式上被西方“學術分科”解構殖民後,又在每一學科的具體內容上被西方學術解構殖民了。

 

三、中國儒學被西方學術解構殖民的具體表現

    中國儒學被西方學術解構殖民,具體表現在每個學術分科上,本文僅從幾個方面略加分析。

    (一)在哲學方面中國儒學被解構殖民——在近現代以來,中國人不斷用各種西方流行的哲學理解並解釋儒學,可以說有一個什麼樣的西方哲學流派,就可能有一個什麼樣的中國儒學流派,儒學逐漸喪失了自我理解與自我解釋的能力,一部近現代儒學史可以說就是一部被西方哲學不斷解釋並且不斷喪失自身義理結構與解釋系統的歷史。舉其大端,如康有為用自由主義哲學所謂的“人類公理”解釋儒學(解釋其實就是理解),梁漱溟用伯格森生命哲學解釋儒學,胡適用杜威實用主義哲學解釋儒學,馮友蘭用新實在論哲學解釋儒學,中國的馬列主義者如侯外廬等用唯物主義哲學與啟蒙哲學解釋儒學,牟宗三用黑格爾哲學與康得哲學解釋儒學,李澤厚用哲學人類學與唯物主義哲學解釋儒學,羅光則用託馬斯·阿奎那的經院哲學解釋儒學,現在又有學者用存在哲學與後現代哲學解釋儒學,西方哲學對儒學的解釋可謂林林總總,不一而足。在這種情形下,中國不能形成一個建立在儒學自身義理結構與解釋系統上的獨立的儒學流派,就算比較純粹的熊十力與馬一浮,也要用“援佛入儒”的方式與比附時學(西學)的方式來解釋儒學(如熊十力以共產主義解《周官》)。然而,中國人以這種方式解釋儒學實際上是在解釋西方哲學,是在證明西方哲學義理結構與解釋系統的正確性與有效性,儒學在所謂主流的中國哲學界已經被西方哲學解構殖民了。(牟宗三先生說不懂康德就不懂孔子,說康德哲學是支撐儒學的鋼骨,這些話最典型地說明了中國儒學已被西方哲學解構並殖民。)

    (二)在政治學方面中國儒學被解構殖民——近百年來,中國人在西方政治學術思想的影響下,不管是認同儒學還是反對儒學,都在西方政治學說中尋找自己的理據,都是以西方政治學說的義理結構與解釋系統為標準來衡量儒學、理解儒學並解釋儒學。比如,認同儒學的人認為儒學中有人文主義的資源、有啟蒙思想的資源、有自由民主的資源、有人權觀念的資源、有社會主義的資源、有反抗專制的資源,有市場經濟的資源,所以要提倡儒學弘揚儒學,而反對儒學的人則認為儒學中缺乏上述資源,完全是落後的封建意識形態,所以要批判儒學否定儒學。從近代以來中國學術思想界的顯學自由民主思潮、社會主義思潮與新儒家思潮來看,雖然三家互相批評攻擊,但都是以西方文化作為中國政治的發展方向,即都把民主作為中國政治的必由之路。雖然三家理解的民主有不同,如有所謂資本主義民主與社會主義民主之分;民主的來源有不同,如認為必由西方輸入或可由儒學開出,但都是按照西方自由民主的義理結構與解釋系統來理解解釋儒學,儒學在政治思想上不能按自身的義理結構與解釋系統來理解解釋自己。在這種情況下,儒學最重要的“王道政治”思想被民主思想解構了,歷來以政治思想見長的儒學在政治思想領域一片空白,完全成了西方政治思想的殖民地。(如林毓生先生在解釋“傳統的創造性轉化”時,認為儒學建立在“仁”上的“性善論”可以創造性地轉化為人權的基礎,因為西方人權的基礎產生於基督教人人具有神性的思想,而儒學建立在“禮”上的“王道政治”則不可以創造性地轉化為現代政治,因為現代政治是民主政治,而民主政治植根於自由平等人權法治的“政治現代性”,而“王道政治”在這種“政治現代性”中沒有根基。可見,林先生完全是把西方政治理念作為最基本的義理結構與解釋系統來衡量儒學、理解儒學與解釋儒學,是最典型地在政治思想上用西方學術來解構儒學,對儒學進行殖民化的理解與解釋。所以,林先生所謂“傳統的創造性轉化”,實際上是“傳統的現代性轉化”,其實質則是“傳統的西方性轉化”。)

    (三)在倫理學方面中國儒學被解構殖民——儒學在本質上是道德之學,儒學的道德之學用傳統的儒學術語來說就是儒學中的“心性之學”,在儒學傳統中又叫“身心性命之學”,“安身立命之學”。這種“心性之學”的特徵是重個體生命的真修實悟、重具體境況中當下直接的見道證真、重通過“工夫”把握道德的形上本體,所以儒學的道德之學可以說是體證超越形上價值本源的生命道德實踐之學。但是,百年來中國大學和研究所中的教授學者,都用西方倫理學的方法講授儒學、研究儒學、解釋儒學、理解儒學,把儒學的道德之學即“心性之學”變成了一種關於道德概念的知識系統與倫理觀念的思辨體系,並且只從世俗形下的領域來研究儒家道德,儒學活生生的超越的生命道德實踐之學被西方世俗的概念倫理學解構了,不復存在了。西方倫理學對儒學“心性之學”的解構最突出的就是對“心性工夫”的解構,我們知道在西方倫理學中沒有道德上的“工夫”問題,因為西方倫理學本身的特徵就是知識的研究與概念的思辨,而儒學的道德之學最重要的則是“工夫”問題。這是因為儒學的道德實踐性格決定了不經過道德實踐的“工夫”就不能達到或者說實現超越的道德本體,但在西方倫理學對儒學的研究解釋中,因其沒有“工夫”問題而消解了儒學最重要的“工夫”問題,儒學遂變成了西方倫理學的一個類型,即變成了關於儒家道德的知識系統與思辨體系。這樣,儒學獨特的生命體認性質與強烈的道德實踐性格在儒學研究與解釋中消失了,在儒學所涉及的道德領域中占主導地位的是西方倫理學的義理結構與解釋系統,中國現在的儒家道德研究實際上就是西方倫理學研究。正是在這個意義上,我們說儒學的道德之學被西方倫理學解構殖民了。

    (四)在歷史學方面中國儒學被解構殖民——在中國的學術傳統中,史學是儒學的一個分支,因為司馬遷開創的史學傳統是效法孔子作《春秋》而建立,即按照馬一浮先生“四部”出於《六藝》的說法史學出於經學,而經學則是儒學最重要的基礎。由於中國史學出於儒學中的經學,中國的史學就不只是純粹地記載歷史事實,而是在記載歷史事實中通過褒貶進退的史書筆法來對歷史事件與人物進行是非善惡的評判與成敗得失的鑒別,從而將事實評判與道德評判綜合起來,通過歷史記錄為後世的政治統治與社會治理提供事實上與道德上的經驗教訓。這就是陳寅恪先生總結的中國史學的根本精神——“明史實,供借鑒”,而不是通過歷史研究發現所謂的歷史真實與客觀規律。但是,西方歷史學進入中國後,影響了中國的史學研究,解構了中國傳統的史學,因為西方歷史學或者是為了發現歷史的真實,在歷史研究中排斥道德的因素,為歷史而歷史,反對歷史為現實提供道德借鑒;或者是為了在歷史研究中發現客觀的歷史理性或者歷史發展規律,為虛無飄渺的烏托邦政治運動提供理性的合法性證明。這兩種西方歷史學研究的傾向,都與中國史學“明史實,供借鑒”的精神相背離,而中國近現代以來史學研究的主流如古史辨派與歷史唯物主義派就最典型地代表了西方歷史學研究的這兩種傾向。遺憾的是,近現代以來在中國的大學歷史系與研究所中占主導地位的就是這兩個受西方史學影響最大的流派(陳寅恪先生也許是一個影響很小的例外)。從這個意義上可以說,中國史學已經在整體上被西方史學徹底解構殖民了,以“二十四史”為代表的中國史學傳統在今日的中國已經不復存在了。古人說“亡國先亡史”,中國的史已經亡了(被西方史學解構殖民了),現在的中國人已經不能按照中國史學的義理結構和解釋系統讀懂中國自己的歷史了,更不用說按照中國史學的義理結構和解釋系統來寫中國史了!現在的中國人只能按照西方史學的義理結構和解釋系統來讀中國史,也只能按照西方史學的義理結構和解釋系統來寫中國史,結果讀到的中國史與寫出的中國史都是被曲解被醜化的中國史,如中國是亞細亞生產方式的社會、中國是長期停滯的封建社會、中國是沒有自由人權的專制社會、中國是神權政權合一的極權社會、中國是超穩定結構的古怪社會、中國是經濟文化道德不發達的落後社會以及中國是吃人的社會(魯迅),是騙人的社會(顧頡剛),是殺人的社會(陳獨秀),等等,一個按照中國史學所理解的歷史上真實的中國現在已經無從知曉了。徐復觀先生與牟宗三先生曾經感歎現代中國的史學不會再有“儒林傳”了,因為沒有人再能按中國史學的精神寫出中國史了。這既是對現代中國知識份子的嚴厲批評,也是對中國史學被西方史學解構殖民的沉痛歎息。

    (五)在宗教學方面中國儒學被解構殖民——儒家是不是宗教?儒學是不是宗教學說?在中國古代的儒學探討中不存在這一問題,傳統的儒學都是按照自身的義理結構與解釋系統來理解自己、解釋自己,不需要按照另外的義理結構與解釋系統來理解自己、解釋自己。但是,近現代以來,西學東漸,西方的宗教學術思想進入中國,儒家是不是宗教、儒學是不是宗教學說才成了聚訟紛紜的問題。爭論者莫衷一是,有的認為儒家是宗教、儒學是宗教學說,有的認為儒家不是宗教、儒學不是宗教學說,但不管各方爭論多麼激烈,各方所依據的標準,即所憑藉的義理結構與解釋系統,都是西方的宗教學術思想,實質上各方的爭論都是西方學術中關於宗教的標準在爭論,中國儒家和儒學只是作為證明西方某一宗教標準正確的材料而已。比如,有人認為儒家是宗教、儒學是宗教學說,是因為儒學中有所謂“終極關懷”,而“終極關懷”正是西方存在主義神學解釋宗教的標準;又有人認為儒家不是宗教、儒學不是宗教學說,因為儒家的信仰體系中缺乏超越的精神,儒學中沒有來自上帝彼岸世界的“終極關懷”,評判的標準仍是基督教的神學體系;又比如,有人認為儒家是宗教、儒學是宗教學說,是因為儒家的信仰體系中有人格神、有經典、有儀式、有教主、有信眾、有教士階層,這種對宗教的理解仍是以基督教為標準;又有人認為儒家不是宗教、儒學不是宗教學說,因為儒家的信仰體系中沒有完全意義上的人格神信仰和獨立於國家的教會組織,評判的標準仍然是作為西方宗教的基督教;再如,有人從人類學角度認為儒家是宗教,因為儒家重儀式;有人從宗教學的角度認為儒家不是宗教,因為儒家不講靈魂不死,沒有來世追求。總之,不管爭論的結論是什麼,爭論的依據都來自西方學術中的宗教標準,中國人都是按照西方宗教的義理結構與解釋系統來理解儒家是不是宗教,儒學是不是宗教學說。這樣,在所謂宗教方面,儒學不能自己定位自己,不能自己解釋自己,也被西方學術解構殖民了。

    (六)中國儒家經學被西方學術解構殖民——以上為了言說方便,從西方的學術分科上簡略地分析了西方學術對中國儒學的解構與殖民。然而,西方學術對中國儒學的解構與殖民破壞性最大後果最嚴重的是對中國經學的解構與殖民,而經學又不能納入西方的學術分科,故須單列出來進行論述。我們知道,在西方學術對中國儒學的解構與殖民過程中,首當其衝的是經學。前面已言,中國一切學術均出於“六藝”,“六藝”就是“六經”,故中國的一切學術都出於經學,西方學術進入中國後首先遇到的當然就是經學了。然而,經學與西方學術不同,是一個渾全的整體,囊括了不同的學科,但又不是具體的學術分科,因為“經”假借不同的學科來體現“常道”“常理”,所以“經”就不是產生於歷史事實的學術分科,而是古人所說的“托事明義”的“義藏理窟”;也就是說,經學就是荀子所說的“在天地之間者畢也”的博大精深的聖人之學,是馬一浮先生所說的“盈天地之間,聚萬物之理,儘自心義理大全”的“六藝之學”,所以經學是一個在形式和內容上都不可分割的統一整體。

    此外,經學還有一套自己獨特的解釋系統或者說解經系統,用經學的術語來說就是家法和師法,不通過這套獨特的解經系統我們就無法進入經學的義理結構,也就無法讀懂經學,比如我們不懂今文經學家法,我們就讀不懂漢代的經學,更不用說讀懂建立在漢代今文家法上的聖王經典了。所以,“五經”文本的存在,並不是構成經學的根本要件,獨特的解經系統的存在才是經學的根本要件。在中國的經學史上,凡講到經學,大多講的是經學的解釋系統或者說解經系統,文本上的差異往往體現的是解釋系統或解經系統的差異。由此我們可以說,解釋系統或解經系統是經學的生命線,解釋系統或解經系統的破壞與消亡,即意味著經學的破壞與消亡。

    然而,近代以來西方學術進入中國與經學遭遇後,經學受到了猛烈的衝擊與巨大的破壞,這主要表現在兩個方面:一是作為經學特徵的形式內容完整統一且渾全博大的“六藝之學”體系被完全解構,二是作為經學義理結構的解經學系統或者說解釋學系統被徹底殖民。先論第一個問題。經學是一個完整的“六藝之學”體系,但是,西方學術侵入經學以後,按照西方學術獨立分科的形態對經學進行了分解,即把完整渾全的“六藝之學”分屬獨立不同的所謂現代學科。比如,把《詩經》分屬文學或民謠學,把《書經》分屬歷史學或文獻學、考古學,把《禮》(“三禮”)分屬人類學、民俗學、政治學或行政學(如《周官經》),把《易經》分屬哲學,把《春秋經》分屬歷史學中的斷代史學,又把《論語》分屬倫理學,等等。這樣,一個完整渾全的“六藝之學”體系就被西方的學術分科解構了,在中國大學的教學系統與人文學術研究中已經沒有“經學”這一學科設置與研究機構了,完整的“經學”體系在中國消失了。第二個問題更嚴重,因為雖然完整的“經學”體系消失,但作為“經學”載體的文本還存在,永遠也不會消失,並且近現代以來也有不少中國學人以“經學”為對象而研究“經學”,如顧頡剛、郭沫若、範文瀾、周予同等,但是由於中國儒學的義理結構與解釋系統被解構,具體在“經學”研究中“家法”“師法”被解構,即獨立的儒家解經學系統被解構,就算“經”的文本存在,中國學人已經讀不懂“經”了,非但讀不懂“經”,在讀“經”的過程中只能是誤讀或歪曲。如顧頡剛把《春秋》當作斷代史來讀,把《書經》當作歷史文獻來讀,怎麼能夠了理“春秋新王義法”與“二帝三王心法”呢?郭沫若把《詩經》當作中國古代社會的史料來讀,除了“發現”“三代”是奴隸社會外,怎麼能夠瞭解孔子刪詩的深意與“二南”中文王周公教化的盛德呢?聞一多則把《詩經》當作情歌民謠來讀,等孔子為鄉村民間搜集民歌俚曲的野叟,又怎麼能夠了理孔子“刪述六經垂憲萬世”的偉大呢?更有甚者,範文瀾為製造革命輿論而研究經學,周予同為揭示經學猙獰面目而研究經學,顧頡剛為偵破經學的高超騙術而研究經學,胡適為打倒經學的獨尊地位而研究經學,凡此種種,不一而足。在這種中國經學解經系統被徹底解構與顛覆的情況下,中國的經學研究者怎麼能夠知道中國經學中所體現的“常道”“常理”和孔子作經的“微言大義”呢?正是在這一意義上,中國經學的解釋系統完全被西方學術分科的解釋系統改變了,即被西方歷史學、政治學、文學、哲學、文獻學、民俗學等學科的解釋系統改變了,中國經學解經系統中固有的“家法”“師法”被西方學術的“學科”“方法”取代了,所以我們說中國近代以來作為中國經學義理結構的解經學系統或者說解釋學系統被西方學術徹底殖民了,我們完全喪失了中國經學自己獨立自主的義理結構與解釋系統了。

    另外,中國近代以來在學術上有“國學”一說,“國學”是相對於“西學”而言,是近現代中國學人反抗“西學”對中國學術解構殖民而爭取中國學術話語權利的一次努力,是有學術自尊的中國學人對中國學術自性的自我覺醒與學術身份的自我認同。然就“國學”的形式和內容而言,並無獨特新穎之處,只是標明“國”字這一中國特性而與西方學術的“西”字相抗衡而已。但是,在近代以來中國學術被西方學術解構殖民的大背景下,“國學”研究雖欲與“西學”抗衡,然不自覺地也是在援用西學的義理結構與解釋系統來研究“國學”,“國學”在近代的中國徒有反抗“西學”之名而無解釋“中學”之實,最後竟然與西方研究中國的“漢學”趨同,這不能不說是一件遺憾之事。其實,“國學”就是以“四部”為形式特徵、以“經學”為學術本源、以“理學”為義理核心、以“子”“史”“集”為輔翼流裔的“六藝之學”。因中國學術中已有此“六藝學”之名,按理本不應再另立“國學”之名,如古代中國有儒學、孔學、經學、聖學、理學、子學、史學之名而無“國學”之名。但是,現在中國文化的處境已與古代不同了,中國文化現在出現了有史以來最嚴重最廣泛最深刻的一次文化歧出與文化變質,表現在學術上就是“西學”獨霸中國的學術領域,中國的學術領域被西方學術徹底解構而完全殖民。在這種“以夷變夏”“學絕道喪”的情況下,保存“國學”一名有與“西學”抗爭維護中國學術自性與學術尊嚴的作用,也有爭取中國學術獨立自主從“西學”殖民壓迫下解放出來的作用。所以“國學”一詞在今天的中國仍有其積極的正面價值,在當今中國的學術研究中仍可保留。不過,我們應當記住,“國學”始終是中國學術被西方學術排擠後邊緣化的產物,是中國學術百年來受屈辱而抗爭的表現,“國學”的直接訴求只是指向中國學術自我身份的認同,(即在學術上我是我而不是你),而不像古代占統治地位的中國學術的直接訴求是中國文化的義理價值,表現出來的名稱則帶有強烈鮮明的儒家價值色彩,如儒學、孔學、經學、聖學、理學等。所以,哪一天“國學”一名在中國消失,哪一天就是中國學術的回歸與解放——回歸到中國傳統學術的稱謂,從“西學”的壓迫下得到解放。對“國學”一名也適用《春秋》“實與而文不與”的“書法”,我們期待“文不與”這一天的到來。

    以上從六個方面論述了中國儒學被西方學術解構殖民的具體表現,其直接後果就是中國學術上的“以夷變夏”與“學絕道喪”,那麼,怎麼辦呢?唯一的辦法就是在中國學術中“解構解構者”與“驅逐殖民者”,具體說來就是回歸中國儒學的義理結構與解釋系統,重建以“六藝之學”為本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系,進而以中國解釋中國、以中國解釋西方、中國解釋世界,把中國學術從百年來一直被西方强行解釋的“詞彙處境”與“材料狀態”中解放出來,使中國學術的義理結構與解釋系統真正成為中國學術研究中的“語法”,使中國學術真正站起來成為能够自主言說並具有解釋權利的主人。要做到這些,就引出了下一個問題:回歸中國儒學的解釋系統解釋中國與世界。

四、回歸中國儒學的解釋系統解釋中國與世界

    中國人百年來都是按照西方學術的義理結構與解釋系統解釋中國與世界,中國人在心靈深處已經被西方學術殖民了。一個中國學人,儘管未曾留洋,不懂外語,但其思考事物的邏輯、理解世界的規則、評判歷史的標準、指導人生的價值以及研究學術的規範、評價學問的體系,都是建立在西方學術上的。因此,回歸中國儒學的解釋系統解釋中國與世界,就是把思考事物的邏輯、理解世界的規則、評判歷史的標準、指導人生的價值以及研究學術的規範、評價學問的體系重新建立在儒學的義理結構與解釋系統上,用儒學的義理結構與解釋系統來理解並解釋中國與世界。由於中國儒學的義理結構與解釋系統與西方學術的義理結構與解釋系統不同,二者所看到的歷史圖景與世界圖景就會不同,所得出的結論與對治的方法也會不同。這些不同正顯示出中國儒學義理結構與解釋系統相對於西方學術義理結構與解釋系統的獨特優勝之處。本人近年來的學術努力正是力圖回歸中國儒學的義理結構與解釋系統,並用中國儒學的義理結構與解釋系統來解釋中國與世界。本人在這一努力中有一些心得體會,在此僅舉幾個例子來說明回歸中國儒學的義理結構與解釋系統的意義與重要性。

    (一)用儒學的義理結構與解釋系統解釋中國近代史——中國近代史是一部被西方各種學術解釋的歷史,有用社會達爾文主義來解釋,有用社會進步論來解釋,有用歷史唯物論來解釋。通過這些解釋,解構了中國儒學解釋歷史所固有的義理結構與解釋系統,即解構了前面所說的“體用論”、“理勢論”和“群己論”,改變了中國人評判歷史的標準與理解世界的圖像。具體說來就是“體用二分”、“理勢二分”和“群己二分”,最後“執用棄體”、“以勢僭理”以及在道德評判上“去群重已”。然而,按照西方社會達爾文主義、社會進步論和歷史唯物論對中國近代史的解釋,中國近代史就是一部合理的歷史,即是一部合“物競天擇”之理、社會進步之理與歷史發展之理的歷史。但是,按照中國儒學固有的義理結構與解釋系統來解釋中國近代史,則是另一番圖像——中國近代史是一部不合理的歷史,即是一部不合天理、不合人理、不合物理、不合事理、不合歷史文化之理的歷史,亦即是一部只有“用”而無“體”的歷史,只講“勢”而不講“理”的歷史,只承認個人道德而不承認國家道德的歷史,因而中國的近代史是一部不道德的歷史。同樣,按照中國儒學固有的義理結構與解釋系統來解釋中國近代史,我們就會發現,中國近代史上的“清流派”是一個非常有價值的純正的學術流派,因為“清流派”在西方社會達爾文主義猖獗的時代堅守中國文化的道德理想不動搖,堅持用堯舜孔孟之道即儒學的義理結構與解釋系統來評判西方學術與解釋中國與世界,即堅持“明體達用”、“以理判勢”、“群己”都必須服從道德的儒家“聖人義法”,在一個只講霸力的時代高舉“王道理想”的旗幟,為今後中國人恢復“王道記憶”保住了儒學活的生命之源與根本精神。然而,按照西方學術的義理結構與解釋系統,即按照社會達爾文主義、社會進步論和歷史唯物論對中國近代史的解釋,“清流派”則是一個落後的反動的迂腐的守舊的逆歷史潮流而動的頑固派,“清流派”企圖在浩浩蕩蕩的世界潮流面前,即在社會達爾主義規則與歷史發展規律的“用”與“勢”面前保守落後的封建道德,只是螳臂擋車不自量力,必定會被歷史前進的車輪所碾碎。由此可見,按照中國儒學的義理結構與解釋系統解釋中國近代史與按照西方學術的義理結構與解釋系統解釋中國近代史有多麼大的不同,而只有按照中國儒學的義理結構與解釋系統解釋中國近代史才能用中國文化的價值理念來理解中國近代的歷史事件,才能得到中國近代歷史的真實,才不會把一部不道德的中國近代史看成一部合理的按照歷史規律發展的走向進步的歷史。

    (二)用儒學的義理結構與解釋系統解釋民主——按照西方學術的義理結構與解釋系統,即按照西方自由民主的學理體系,民主原則是迄今為止人類政治生活中最好的原則,民主制度是迄今為止人類政治生活中最好的制度,美國學者福山在《歷史的終結》一書中就表達了這樣的看法,這也是百年來中國知識份子的普遍共識。但是,這只是西方學術義理結構與解釋系統視野下的圖景,按照中國儒學的義理結構與解釋系統則不如此,即民主原則並非是人類政治生活中最好的原則,民主制度也並非是人類政治生活中最好的制度。何以見得呢?我們知道,民主政治的根本在於政治權力的合法性問題,民主政治通過“主權在民”的學說或者說“人民同意”的學說來解決政治權力的合法性問題。因此,民主政治的合法性是建立在一重合法性——“民意合法性”——基礎之上的,並且“民意合法性”排斥神聖合法性與歷史合法性而“一重獨大”,導致了民主政治極端世俗化、平面化、人欲化、庸俗化、現世化、非道德化、非歷史化與非生態化的弊病。然而,在民主政治的義理結構與解釋系統中看不到這些弊病,看到的反而是民主政治的優越處,即民主原則是人類政治最好的原則,民主制度是人類政治制度中最好的制度。但是,按照儒學“王道政治”關於合法性的義理結構與解釋系統來看,民主政治則存在著很大的問題。我們知道,“王道政治”的核心就是政治權力的三重合法性並存制衡,即天道(神聖)的合法性、歷史(傳統)的合法性與人心(民意)的合法性同時構成完整統一的合法性。一個政權要同時具有三重合法性才完全合法,少一重合法性就意味著這一政權在執政的正當性上要打許多折扣,人們對統治權威就不會全心會意地服從,其統治的能力就會下降。因此,“王道政治”用中國政治術語來說就是“政道制衡”的政治,是真正能實現長治久安的政治。“王道政治”能包容民主政治,吸取民主政治“民意合法性”的正面價值,又能通過天道合法性與歷史合法性制衡民主政治“民意合法性一重獨大”的偏向,克服民主政治極端世俗化等弊病,建立一種實現人類“中和價值”(三重合法性價值)的政治。因此,我們用“王道政治”的義理結構與解釋系統看到的不僅是與民主政治不同的政治,並且是在合法性上比民主政治更周全更完善的政治,因而也是比民主政治更優勝更可欲的政治。(詳細論述請看我的有關文章)

    (三)用儒學的義理結構與解釋系統解釋當今世界的國際關係——按照西方的國際關係學說與地緣政治學說,當今世界的國際關係屬於正常。因為西方特別是美國主流的國際關係學說是所謂的“國際關係現實主義學說”,這種學說認為在國家領域不能講道德,只能講實力,並且國際間的和平取決於力量的平衡。因此,一個超級大國運用超級實力去維持世界和平是必須的,也是正當的。如果沒有一個擁有超級實力的國家維持國際和平,世界會更亂。正是因為這一理由,一個擁有超級實力的超級大國去追求世界霸權是合理的,是有正當理由的,因而這個超級大國去按地緣政治學的原則在全世界謀取自己的權力和利益也是合理的,控制石油資源與發展高科技武器同樣也是合理的。西方的政治家、外交家、戰略家從不懷疑這套國際關係學說與地緣政治學說有問題,而是相信這套學說是放之四海而皆準的普遍真理。環顧當今世界,確實幾乎所有的國家都接受了這套西方的國際關係學說與地緣政治學說,並認為這套西方學說所揭示的是不言自明的必須接受的公理。然而,這只是用西方學術(國際關係學與地緣政治學)的義理結構與解釋系統解釋國際關係時所看到的圖景,若用中國儒學的義理結構與解釋系統解釋國際關係,看到的則是另外一種不合理的圖景。我們知道,儒學在解釋國際關係時用的是“霸道”與“王道”這一對範疇,這一對範疇可以說就是儒學解釋國際關係的義理結構與解釋標準。在儒學看來,“霸道”任力不任德,“王道”任德不任力;“霸道”以力服人,是人“力不贍”不得已才被迫服從,“王道”則是以德服人,是人心悅誠服地自願服從。因此,“霸道”不能建立合理的國際關係,只有“王道”才能建立合理的國際關係;“霸道”建立的和平只能是短暫的和平,“王道”建立的和平才可能是長久的和平。在當今世界,我們用儒學的這種義理結構和解釋系統去解釋國際關係,我們才發現當今世界的國際關係是一種“霸道”的國際關係,即是一種建立在霸力基礎上的不合理不道德不正常的國際關係,而不像西方國際關係學和地緣政治學所說的那樣是合理的正常的國際關係。同時,我們還可以發現西方所謂的國際關係學和地緣政治學是一種不合理有問題的學說,其學理並不像當今國際關係學者所認為的那樣是國際關係研究中不言自明的公理,而儒學所揭示的“王道”才是國際關係研究中不言自明的公理。此外,西方國際關係學說受基督教末世論影響,認為人類的希望是“歷史之外的希望”,即上帝之國來臨時人類才有希望,因而人類歷史中沒有“向上一幾”,所以在歷史中只能接受惡的力量的支配,具體到國際關係中只能接受“實力原則”的支配,即只能實行“霸道”不能實現“王道”。然而,儒學沒有來世末日的希望,追求的是“歷史中的希望”,故儒學相信人類歷史中有“向上一幾”,具體到國際關係中可以用“王道”去克服“霸道”,人類歷史中有實現“王道”的可能。由此可見,用儒學的義理結構與解釋系統解釋當今世界的國際關係,不僅可以看到當今世界國際關係的不合理不道德不正常,可以看到西方國際關係的顯學在學理上有問題而誤導世界,還可以看到儒學的“王道理想”能夠給當今陷入死局的國際關係帶來希望。

    (四)用儒學“實與文不與”的“書法”解釋中國現代化的歷史與現實——西方學術的思維方式大多是理性的直線思維方式,其特徵是非此即彼,二元對待,表現在對歷史與現實的解釋上往往從一個極端走向另一個極端。比如,中世紀以神為本位,近現代以人為本位;中世紀政治合法性在神,近現代政治合法性在人;在對待歷史與現實的看法上,要就是冷酷無情的權力現實主義,要就是熱烈浪漫的道德理想主義;二者往往偏朝一端,不能統一綜合。而儒學的思維方式不是非此即彼、二元對待的理性直線思維方式,而是辨證綜合的多層次立體思維方式,具體表現為“實與文不與”的“書法”體現出來的“中和智慧”。根據這一“中和智慧”,價值是有高低層次之分的,而同一個歷史事件,在某一層次上是合理的,其另一層次上又是不合理的;也就是說,同一歷史事件,在現實層次上是合理的,但在理想層次上則是不合理的。比如春秋時的“霸道”,在“上無天子下無方伯”政治無道失序的情況下能維持一個相對穩定的秩序,減輕生民的痛苦,所以在現實層次上“霸道”是合理的,但是相對于“王道”而言,“霸道”則不合理,因為“霸道”任力不任德,違背了“王道”任德不任力的要求,所以“霸道”要受到“王道”的批評,“王道”才真正代表理想。所以,《春秋》對“霸道”採用“實與文不與”的“書法”,實與“霸道”文不與“霸道”,對“霸道”既承認又批評,即根據現實承認“霸道”(實與),根據理想批評“霸道”(文不與)。這樣,儒學的“中和智慧”把矛盾衝突之物統一在一個辨證綜合的歷史觀法中,使現實與理想既有區別又能統一;即既不因現實的合理性否定理想,又不因理想的高揚否定現實的合理性。用這種“中和智慧”來看中國現代化的歷史,既“實與”又“文不與”,即根據當時中國面臨西方列強瓜分侵略的現實,承認中國現代化的合理性,因為現代化就是追求強國,國強就不會挨打;但根據中國文化的道德理想,現代化追求的國強是一種霸力,屬於“霸道”的層次,不符合中國的“王道理想”,所以按照“王道理想”不承認現代化“霸道”的性質。總之,按照儒學的“中和智慧”既承認中國現代化反抗西方“霸道”的底線公正的合理性,又高舉人類普遍的道德理想不動搖地批評“霸道”,這樣將現實與理想在一個獨特的“觀法”中統一起來,體現了儒學獨特的思維方法。

    此外,儒學的義理結構與解釋系統還有很多地方與西方學術的義理結構與解釋系統不同,這些不同的義理結構與解釋系統都體現出了儒學思維方式與價值內容的特色。比如,儒學強調“一統中的多元”,強調“各正性命保合太和”,強調“聖俗不二貫通三才”,強調“德主刑輔無訟去刑”,強調“法天而治燮理陰陽”,強調“歷史未濟良知希望”,等等。按照這些義理結構與解釋系統不僅可以看到西方義理結構與解釋系統所看不到的圖景,而且提供的學理解釋與解決方案也優勝於西方學術。何以見得呢?我們知道,西方學術在中世紀神聖價值一元獨大獨統,而由此激起近現代的反動又強調價值多元,但價值多元的後果必然導致價值相對主義,最後必然導致價值虛無主義,哈貝馬斯所謂人類各個學術領域的價值不能理解溝通,尼采公言上帝已死就是這一情況的真實寫照。然而按照儒學“一統中多元”的義理結構與解釋系統,價值既可以是一統的,又同時可以是多元的,按照“一統中多元”的義理價值來建構世界是可能的,這樣可以避免神聖價值一元獨大獨統否定其他價值,又可以避免價值相對主義的“諸神大戰”帶來價值虛無主義的可怕後果,儒學義理結構與解釋系統的優勝處於此可見。複次,現代西方自由主义鼓吹全球一體化,其實全球一體化就是全球西方化,其實質就是韋伯說的鐵板一塊的理性化。而按照儒學的義理結構與解釋系統,全球一體化只能是消滅特殊性的“齊一”,而不能在保存特殊性的同時達到“合同”,即不能實現《易經》所說的“各正性命保合太和”。儒學的理想是“太和”“大同”,“太和”“大同”是尊重保存特殊性前提下的同一,而不是由理性主宰支配的鐵板一塊的一體化,由此可見儒學義理結構與解釋系統相對於西方學術的優勝性。複次,西方學術在中世紀神聖性一統獨大,近代以來激起反動又日益世俗化,從一個極端走向另一個極端,遂致使現代性的世界成了一個韋伯說的“除魅”的世界,即沒有神聖性的世界。而儒學的義理結構與解釋系統主張“聖俗不二貫通三才”,即主張聖神性與世俗性合一,將天的超越價值與人的現實價值綜合起來,在學術的層面提出了“中和之魅”的思想,這一儒學的義理結構與解釋系統自然也優勝於西方學術神聖性一統獨大或極端世俗化的義理結構與解釋系統。複次,“德主刑輔無訟去刑”的義理結構與解釋系統可以對治西方“法治”思想忽視道德的弊病,“法天而治燮理陰陽”的義理結構與解釋系統可以對治西方政治思想只重人的利益而不重生態價值的弊病,“歷史未濟良知希望”的義理結構與解釋系統可以對治西方歷史觀無“向上一幾”的弊病,諸如此類,不一而足。儒學優勝於西方學術的義理結構與解釋系統還有很多,在此僅簡單提及,其餘可以推知。

    總之,從以上簡單舉例可以看到,回到中國儒學的義理結構與解釋系統來解釋西學、解釋中國、解釋世界會看到在西學義理結構與解釋系統下看不到的圖景,並且可以解決因西學義理結構與解釋系統解釋而產生的學術弊病。這樣,不僅在義理結構與解釋系統上回到了中國學術的自性特質,滿足了中國學術自我身份認同的要求,還為當今世界因西學造成的問題提供了一個可能的解決方案,為當今人類解決各種危機提供了另一種文明中的更優選擇。這就是當今中國回歸儒學的義理結構與解釋系統解釋中國、解釋西方、解釋世界的意義所在,也是重建被西學解構殖民的中國學術的緊迫要求。

 

    結語

    當今中國學術的最大問題就是重建被西方學術解構殖民了的中國儒學,而要重建中國儒學就必須首先回歸儒學的義理結構與解釋系統,然後再用儒學的義理結構與解釋系統去解釋中國、解釋西方、解釋世界,當然最重要是去解釋西方學術本身。只有這樣,中國學術才能從西方學術的解構中回歸重構,才能從西方學術的殖民中獨立解放,因而中國學術才可能復興再盛,人類問題的解決才可能有另外一種文明中的參照與選擇。當然,這不是一件容易之事。由於中國學術被西方學術解構殖民已有百年之久,其被改變的程度之深範圍之廣為中國有史以來所未有,再加上西方學術挾持著西方政治、經濟、科技、軍事的霸權而形成一種學術的霸權,主宰著世界的學術研究與人類思想,掌握著西方媒體的話語權力,因而要擺脫西方學術的義理結構與解釋系統回歸中國儒學的義理結構與解釋系統其難度可想而知,而要改變西方不合理的義理結構與解釋系統更是難上加難。這也許需要中國知識份子好幾代人長期而艱苦的努力。然而,雖然今天仍然是西學獨霸中國獨霸天下,但中國的知識份子已經開始了學術覺醒,已經在爭取學術的獨立,已經試圖以中國解釋中國,已經意識到回歸中國學術義理結構與解釋系統的意義與重要性。因此,在今後重建中國學術的義理結構與解釋系統不是不可能的,重建具有中國文化自性特質的中國學術不是不可能的。這是當今中國知識份子的學術使命,也是當今中國學術的努力方向,同時也是筆者的期望所在。

 

         二零零四年十二月十七日於深圳蓮花山畔之繙經齋

               责任编辑:姚远

 

    原載:《再論政治儒學》(華東師範大學出版社2011年版)

    來源:作者授權 儒家網 發佈

 

 

 

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