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乐 道 园 问 学 记

一、盘山有路

戊戌夏,余受盘山先生之邀,赴阳明精舍小住数日,故得亲炙先生,聆听先生教诲。实在年初,余即与先生约,暑期拟往精舍,然先生答以身体欠佳,尚难确定暑期事宜。后因女教之事,特请范必萱老师莅临崇儒学堂,期间范老师多有言及先生及精舍事,故甚向往,又与先生联系,欲携朋友数人同往,先生因腰疾复发,言今年不甚方便,日后再计。至七月底,忽收先生短信,言米湾、心兰将于八月初至精舍,我亦可赴精舍同住数日。于是立即安排行程,整理行囊,准备启程。早在2016年夏,藉带十数名学生游学之际,曾至精舍看望先生,然因当时人多事繁,驻足未久即告辞,仅在儿童读经话题上与先生有所交流,深以为憾。后一年多来,均在研读先生著作,亲炙左右之念日深,后又读范老师《月窟居笔记》,更是神往。因今次在精舍问学期间,先生安排我住乐道园之思贤居,故于其中整理每日所知所学所思,遂名之曰《乐道园问学记》焉。

 

二、等待之智慧

在精舍日子里,每日上午,早饭后稍作安顿,便同先生一道在奉元楼之翻经阁,谈论学问。一般由吾等提问,先生作答。在论学闲暇,偶尔亦会有瓜子葡萄之类作点心。谈论亦颇广泛,涉及与儒教相关之各种话题。午饭后,则是众人各自午休,下午自由安排。于是精舍附近之山路,常有吾等漫步其间之身影。余与米湾兄、心兰兄及中和,时而徜徉于精舍周遭之青山禄水,时而漫无目的之率性而行,时而登高送目观群峰隐隐云卷云舒,时而则造访附近山民闲话桑麻。晚饭后,在奉元楼前庭,则同先生一边来回踱步,一边探讨各种现实问题。先生有时亦会讲一些精舍过往之事。吾等期满离别时,先生言:七八年来未有如今日般尽情论学,虽论学甚耗气耗神,因大家在,又忍不住多言,故待尔曹去后,余须闭关静养,以复元气也。

精舍周遭风清气凉,时有山雨光顾,草木旺盛,峰青水秀。古者,书院皆远离市朝,以保儒者独立之精神、自由之思想,使人向往挺拔之人格、超越之心境。精舍依山布局而古朴素雅,楹联辞工而寓意深远,处处呈现儒教之天道信仰与淑世情怀,并展示学在民间,道在山林之古老学统。先生曰:欲使儒家道脉不断,学统不绝,代有传人,须守先待后,垂教后世。此即是一种智慧,曰“等待之智慧”,此“等待之智慧”既有超越之期盼,又有历史之察识,乃源于《易》与《春秋》也。

 

三、格竹子

精舍性天园有几丛翠竹,郁郁葱葱,伴随山风飒飒作响。米湾兄常带吾等沿着一条几被草丛近淹之石板路漫步,边走边介绍各种竹子之特性,因米湾兄好箫,因而爱竹,能自制箫故也。遥想阳明先生年轻时,曾用功于程朱理学,因格竹子七天七夜而病。而今思之,此恐非朱子“格物”解释之非,实乃阳明误会《大学》“格物”之意,郑康成注“物者,事也”,须在事事物物上寻绎其理,方是朱子格物致知之意。万物既由天地所生,必涵天命之性,故万物之性即宇宙造化之本,格得此理,便可参赞化育,裁成天地,天工人其代之。

 

四、政治兴衰

余读《纲鉴》,方知中国历史数千年之治乱兴衰,全系君主一人之智愚贤否,故先生曰:唯“儒教宪政”较之中国古代君主制以及西方现代民主制,始能真正将教化权力、国家权力、立法权力、行政权力、司法权力置于分立制衡中,从而始能真正将最高统治者之权力关进笼子里,实现人与天、人与历史、人与社会、人与自然之和谐共处,长治久安。

 

五、王财贵先生

先生曰:王财贵先生殚精竭虑推广少儿读经二十余载,使得以经典为主之教学内容日渐为众所认可,从而使民间私塾之模式日渐为大众所接受。其于打破应试体制一统,发掘民间办学资源,使得儒教之传承复兴扎根民间,独立发展,厥功甚伟。而其在私塾教学理念与实践上之不足,乃因情势发展所致,此正须后继者不断努力改进之、完善之,以期于大成也。

 

六、苏式政治

先生曰:前苏联勃涅日列夫模式,每当最高领导人更替,均伴殊死之权力争斗,往往权斗双方均不容对方上位,结果非权斗之第三方竟意外上位,而最终则导致政治平庸。如此之教训,吾人当深思之,务将政治权力之更替纳入理性规制与宪政程序,从而使权力争斗宪制化、文明化。虽紧急状态之例外须政治决断,然不碍平时权力争斗之理性化与宪政化。自古儒者皆有为万世开太平之伟大抱负,故吾人今日于此不可不深措意焉!

 

七、哲学

先生曰:哲学始自古希腊,特指以“爱智”为特征之一种反思性思维方式。故吾人只可言“哲学”,而不可言“西方哲学”与“中国哲学”。先生说,海德格尔尝谓,言“西方哲学”是同义重复;先生则谓,言“中国哲学”是异义冲突。中国有经学,有道学,有理学,有心学,还有佛学、老学、庄学,但无“哲学”。而如今“中国哲学”这一概念却笼罩一切,实为大谬。若用哲学方式研究中学,必使中学脱离本来面目,支离破碎,不可能真正理解中学,即不能“像孔子理解自己一样理解孔子”。而“像孔子理解自己一样理解孔子”,是解释儒经以及理解儒学之根本原则,不能像近代以来以“六经注我”为根本原则来理解孔子,如以自由主义理解孔子,以社会主义理解孔子,以人本主义理解孔子,以启蒙主义理解孔子,以理性主义理解孔子,以康德主义理解孔子,以民主主义理解孔子,以马列主义理解孔子,以唯心主义理解孔子等。所谓“六经注我”,就是“像我理解自己一样理解孔子”,其结果必然是曲解孔子,进而最终解构儒学。近代以来中国学人“以哲学理解孔子”之普遍现象,就是中国学人“六经注我”之最典型体现,现在必须回到“像孔子理解自己一样理解孔子”的根本解释原则,才能真正如实地理解孔子及儒学。所以,现在当严格区分中学与哲学,二学分则两利,合则两伤。然而,百年来当代新儒家以哲学范式研究中学,代有传人,亦形成一“中西结合”之儒学解释传统,此一“中西结合” 之儒学解释传统既区别于本真之“中学”(儒学),亦区别于外来之“西学”(哲学),当有其自有之意义与价值,而为一独特之学,形成一现代儒学流派也。

 

八、中西汇通

先生曰:当代儒者,须先全面真切了解原生态之儒学,掌握孔孟之真精神与真价值,而后以此为本,为实现王道理想,结合儒教义理,才谈得上汲取借鉴西方价值,即才谈得上在典章制度与研究方式等方面取西方之长补吾之短。故经世致用必考诸现实,当以“中主西辅”为原则。先儒言体用不二,故中体必开中用,西体必开西用,而“中体西用论”将体用分离,牛体马用,流弊甚广,不宜再提也。

 

九、志学

    先生曰:孔子早年立志于古圣王之学,法周公,学周礼,晚年创制立法,综合四代创设新制。虽不用世,而为后世保留王道蓝图,以待后王取法。而所谓“后王”者,即未来信奉儒教价值且握有权力者也。

 

十、传道

先生曰:儒学传承,有文传,有口传,亦有秘传。诗、书、礼、易诸经,皆文传也。春秋,口传也。而周官或为秘传。凡文传者,多为时王接受,所谓大义也。口传者,不可书见而非常可怪,所谓微言也。秘传者,皆当世忌讳,不得已而为也。西人施特劳斯尝谓:古人之写作技艺,有显白写作与隐微写作二种,而作者真正之意图,常藏于隐微写作之字里行间,须反复细阅读,方可知晓其言外之意。而于中国,古圣真正之意图常存于口传,须于口传中领悟古圣之寄意究竟何在,故相传之公羊口说所以为贵也。

 

十一、家法

先生曰:经学有今古文之分,区别繁多,撮其要,则今文学尊孔子,古文学崇周公;今文学以孔子为圣王,古文学以孔子为先师;今文学以圣王批俗王,古文学以大义护时王;今文学为理想重口说,古文学为史学专训诂;今文学先出重家法,古文学后出无家法;今文学以六经为孔子所作,古文学以六经为先王陈迹;今文学以孔子为改制者,古文学视孔子为文献家;今文学尊孔子为万世新王,古文学降孔子与诸子同列;今文学视孔子贤于尧舜,古文学等孔子为汉室刘歆。凡此种种,不一而足。此外,家法乃入室必由门户,不由家法必不能入儒学之室,又如何可见儒学家室之富、宫室之美乎?故家法坏则行不由径,门户闭而经学遂不可知,儒学亦因之终不可晓矣。近代中国学人受西方自由主义影响,自许学术心态包容大度,从而鼓吹打破家法,提倡所谓“大儒学”,号召所谓自由解经,结果致使经学之门紧闭,儒学终成乱麻,国人遂不知经学为何物矣!驯至儒学之言愈多而去孔愈远矣!昔者,康成混淆今古,甚遭后儒诟病,今人打破家法,其乱孔经又甚于康成不知几何也已!虽然,今古文经学虽有不同,毕竟皆宗孔子,只是嫡庶之别,终究还是兄弟。无论廖平之天学人学,抑或康、章之悖经歧出,皆违古人家法,其祸匪小。故今日研习经学须回归古典今文经学,而参之以古文经学,此“今主古辅”,方是要道。

 

十二、《周官》性质

先生曰:《周官》为今文经学而非古文经学。《周官》一书成于战国初,乃子夏及其门人居魏所作,意在为魏文侯统一天下后创制立法。因其综合四代改制,以为一王大法,故小大悉备,当为今文经学之公羊派著作。《汉书》载《周官》之《大司乐章》出自魏文候之乐人窦公,即是明证。若能充分考证《周官》为今文经学改制立法之作,一则可为王道重建提供思想资源;二则可证儒家自古即有为天下后世创制立法之伟大传统,即有西人所谓“制宪”传统也。

 

十三、儒家历史虚无论

先生曰:朱子尝言尧舜之道未尝一日行于天地间。此言实过于极端,有“儒家历史虚无论”之嫌。尧舜之道完全实现于历史中固未见之,然暴秦之后,尧舜之道作为中国历朝历代之王官学,影响中国历史至巨,岂能“一日未行”而忽略?故可通过研究历代史书及“十通”等制度之书,对照春秋大义,明哪些儒家义理在历史有所实现?哪些儒家义理在历史未能实现?以及儒家正确之历史态度应当如何?夫如是,不仅可澄清朱子极端之“儒家历史虚无论”,亦可澄清时人受“五四”反儒浪潮影响,将儒家与古代专制一并捆绑之陋见。先生戏言:此任务米湾退休后当充任之,不可终日抚琴弄箫,逍遥自娱也。

 

十四、儒教重建

先生曰:儒教之上行路线要在参与政治,改制立法,成为王官学,实现儒教宪政。然此非急切之务,须俟天命。在传统中国,和平时期士君子可经荐举、察举、诏举、科举等途参政,即便战乱年代,亦可游说权势者,择明主而辅之,实现其政治抱负,如陆贾、郦生与房、杜、魏然。在现代民主国家,亦可通过选举而参政。然在今日中国,鉴于意识形态政治之排他性,使得有儒家信念之士君子参政无门,又因西方文化与制度之全方位挑战,使得儒教完全边缘化,重建起来异常艰难。在中国历史上,士君子从未面临如此严峻局面,故亦未有先例可循。而今之儿童读经教育,即是儒教重建之开始,然成果须在二、三十年后始可见。今日儒家一阳来复,力量甚弱,倘若今后中国意识形态完全放开,西方宗教势力必会疯长,对儒教重建压力会更大。故儒教在重建过程中当学习西方之组织模式,取长补短,为我所用,《陈焕章文录》中多有可参鉴者,当细读之。凡组织须有专职人员,方可久可大。只要是组织,皆有可能腐败,而避免腐败之关键则在制度化之修身。如西方耶稣会凡会所必有修道场所,耶稣会士过一段时间须到特定场所修身,进行所谓《神操》,即不断通过重温耶稣生平,坚定信仰,重振精神。因世俗之意识形态无修身之教,故无论组织如何严密,都难免堕落腐化。因政治要面对俗世各种复杂事务,故政治儒学比心性儒学更须修身,方能胜任。成立组织必先确立预防组织腐败之法,然后始可建立组织,否则,建立组织即无意义,因追求道德之组织最终异化成道德腐败之组织,又何必当初?故不预先确立预防儒教腐败之法,即不可骤建儒教组织也。

 

十五、儒者生活有限隔离

先生曰:吾观历代圣贤,未完全耽溺家庭琐事,均与家庭保持适当距离,因家庭琐事于修身穷理实有所碍,不可陷于其中而消溶意志也。故夫子周游列国而不遑家居,胡安定泰山苦读见家书“平安”二字即投书深涧,王龙溪八十高龄仍四处奔波讲学,此即儒者生活与家居生活适当隔离之明证也。若他日儒教组织建成,组织中之高层管理者,可考虑六十岁后过独居生活,如佛氏之所谓“梵行”,以便全身心投入儒教文化事业也。

 

十六、人生四重境界相互贯通

先生曰:有西哲克尔凯郭尔者,将人生境界分为由低至高之四重,即功利境界、审美境界、道德境界、宗教境界,然此人生四重境界却相互隔绝,无所贯通。儒家则不然,人生四重境界相互贯通,兼而有之,虽有高低之分,而无排斥之异。故儒家不否定功利,而是以审美、道德、宗教转化功利从而提升功利,使功利为审美、道德、宗教服务,非若今日西方显学与中国时学以功利为首出也。

 

十七、修身

先生曰:儒家修身之法,数千年来,并无系统方法。上世纪九十年代先生亦曾就此请教日本阳明学者冈田武彦先生,冈田先生答之以“兀坐培心”四字。其实,在六经四书中,有关修身之记录并不少见,如《尚书》之九德,《论语》之非礼四勿、每日三省与九思之类。佛老逃离世间生活,故其修身可条理化,且相对容易。儒家不似佛老,须过世间生活,故修身极难条理化,且甚为艰难。此乃因世间事务繁多而利欲诱惑太大,人每日皆处在利欲胶漆盆中,难以自拔。正因如此,阳明初悟道时讲“知行合一”,返求本心,自证良知,立义甚为高远,然到晚岁则只讲“致良知”,因“致良知”是修身工夫,不是高远玄理。作为儒者,修身工夫当列于首位,若无修身工夫,谈心说性有何意义?更不用说谈玄说理使儒学沦为口耳之学了。当然,遇到具体现实之诱惑,如权、色、财、名等,究竟该如何去“致良知”,阳明只给出总原则,却未给出一一对应之具体方法或律条,这是因为现世间之事务太复杂,诱惑太繁多,不可能形成具体之修身律条,只能按良知在不同境况中之呈现去具体地修身对应,正如王龙溪所言,良知之处事应物是“盘上走珠”,每次均不会停在同一处,然每次又停得恰到好处,自然合道。因此,儒者之修身,非如佛氏,难将修身工夫固化为律条,然此并非谓儒家无修身规则,只是难度大而已。此外,儒家之修身,除反躬内省随处体察外,尚有外在之宗教一途,如宋代之赵清献公与清代之许三礼,均为当世著名士大夫,然凡为官处与家居处必建“告天楼”,必早晚于其中祷告上天,告以当日所为之事有无违背天意,用以忏悔改过,重做新人。此颇类耶教之祈祷,在儒教之大传统中确为切实可行之修身工夫,在今日之极端世俗化之“除魅”时代,尤难能可贵。因现代人被理性启蒙后,通过心性工夫修身,其难度较古人真不可以道里计,而“告天”一途,可以天之主宰性、神圣性与超越性约束人,而同有心性修身之效。故在中国古代,有心性修身与宗教修身两途,二者虽不同,均有儒教修身之用,今日可并行不悖。再者,明代儒者唐枢,作《礼元剩语》一文,画“太乙元神”之图挂于室中,以“元”为神物,三十年朝夕面对“元神”奉礼,凡有堕落时,对此“元神”提省自咎,以悔吝改过而获新生。此亦宗教性修身之一途,值得吾人今日参考。还有,明末刘嶯山《人谱》一书,为回应佛教,专讲儒家工夫,条分缕析,甚为详密。然惜此书学理太深,持守太严,今日去古已远,工夫荒废,实难操作。然可据此稍加改异,以应今人根性,庶几可为今日工夫指南,以应一时之急也。

先生曰:百年来几代新儒家基本放弃工夫问题,如熊十力先生当时被人评为“儒家学问,魏晋风范”,因他做人做事极为率性,而学问却是儒学。按理,儒家学问自当有儒家风范,而不是道家风范。马一浮先生一直过隐士生活,专讲义学,亦未深研工夫。梁漱溟先生早年讲工夫,如《朝话》所示,后投入政治生活,基本不讲工夫了。当然,此非诸大儒之过,而是当时之中国礼坏乐崩,学绝道丧,全无从事修身工夫之土壤!后来唐、牟、徐诸贤在学理上拯救儒家,亦不可能专讲工夫,因西方文化之挑战主要集中在学理上,故只能从学理上用西方话语进行响应。港台新儒家先贤们在天崩地裂时代从学理上拯救了儒学,现在时代已不同,儒学开始复兴,工夫问题吾等后学当深措意而努力解决也。

先生曰:现代儒学有两大危机:在政治上无王官学,在心性上无功夫学。故现代儒者,当依《春秋》及汉之今文经学重建儒家之王官学,依思孟及宋明心性学重建儒家之工夫学。惟有如此,双学并进,儒学之全面复兴才有希望,中国文化全方位响应西方文化之全方位挑战才有可能成功。

 

十八、事上磨练

先生曰:阳明讲事上磨炼,讲致良知于事事物物。然事上磨炼须有前提,即须良知先呈现而无障蔽,方可事上磨炼而于事事物物上体现良知,世间未有良知障蔽不先呈现而可事上磨炼者。故作为一个人,首先必须做“致良知”之工夫而呈现良知,而后在事事物物上以良知为天则明师,统摄观照人之生命,使人能在行为上为善去恶。儒家做事,时时须以良知统摄观照所为之事,故纵使运用计谋方略,亦须有底线有原则。此乃儒者与一般权势追求者做事时根本不同所在。儒家讲经权,经为良知,权为良知之用,然权不能离良知而独在,否则经不能制权,良知不能规用,结果必如朱子所言:万事瓦裂,一切不复可言矣!故吾人若无“致良知”工夫,不可轻言事上磨练,否则终日身在利欲胶膝盆中,却大言良知朗现,昔日泰州末流之弊,不可谓不深,梨州之所箴,吾人今日岂可忽之哉!古人言:杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。文中子言:非君子不可以语变。君子者,良知之呈现者也,良知呈现始可言事上磨练。故儒家以良知为生命存在之最高境界与判断标准,即阳明先生所谓之“定盘针”也。

 

十九、心性儒学与政治儒学

先生曰:余之学,心性方面接续阳明学之归寂派,政治方面传承今文学之公羊派。近百年来,面对西方全方位冲击,心性儒学尚代有传人,而政治儒学自康南海后则完全消失。政治制度乃一切文明保持其自性特质之根本基础,政治制度变易,必导致生活于其中之人生活方式之改变。而在中国,政治西化是中国一切西化之根源,故影响中国社会全方位西化之源头在政治,而此政治无论是源自欧美之政治抑或源自苏俄之政治。是故,二十多年来,余力推政治儒学是应中国今日政治之急,绝非厚于政治儒学而薄于心性儒学也。至于余之儒学判教,判儒学为心性儒学与政治儒学,只是一种方便,用以响应儒学在今日所面临之巨大挑战,不可解为究竟法门也。然儒学面对外来挑战,必先弄清自家库中有何宝藏,方能取其相应之宝而如实回应之,若自家库房久不整理,物品杂乱,自家均不知自家有何宝藏,如何有效响应外来挑战乎?故今日儒学,必先判教,即必先做自家宝藏之清理工作,然后始能有本有据地应对各种外来之冲击与挑战也。

先生曰:吾亦曾尝试于心性儒学中寻找应对政制建设之法,却一无所获。而近代儒家人物,如康梁与新儒家,则唯民主是瞻。然依吾二十年来之求索,吾所构想之儒教宪政实优于民主宪政,因儒教宪政在今日中国古今中西之争中,既基于王道之三重普世价值,而具有中国文明之自性,又依王道三重价值吸取西方政制技艺之适于王道价值者而为王道价值服务,即在价值上坚持儒家本位不动摇,又工具性地吸纳西方制度精华为儒家所用。此即是今日中国之改制立法,是《春秋》匹夫改制为后王取法精神之现代重现,故在今日,此一政治儒学传统方可承担当今历史改制立法之大任,而心性儒学自有其复性致知使生命成德成圣之大用,而于政治之改制立法则非其所宜也。至于政治儒学与心性儒学之关系,并非体用开出关系,而是功能互补关系。以体用理解二者关系,乃《大学》理路,即宋明儒以心性儒学思维模式涵盖整个儒学之理路,此理路实际上是自小儒学传统,使汉唐儒学在中国缺位,被摒除于中国儒学史之外,而中国千余年来之外王儒学----汉唐儒学----遂消失于中国历史中,中国不再有外王儒学资源,此非自小儒学而何!自小儒学则事小,而使儒学在今日未能有效响应西方政制对中国文明之挑战,则事大。今日攻政治儒学者众矣,然于此可曾思及乎?就儒学之超越性而言,政治儒学是从上往下讲,即讲天道天意如何下灌落实到人类历史以成就社会与政治;心性儒学则是从下往上讲,即讲生命如何上达天道与天合德而成就心性与人格。故前者讲创制立法,后者讲返心复性。极而言之,若圣王再兴,儒教宪政可消失,因圣王依其“王心”直接及身进行统治,圣王及心及身乃是制是法,无须预定制法约束也。盖此仅太平世之治,而据乱、升平世之治,圣王隐退,故须赖圣王“王制”维持王化,在此制度化之“无王历史”中充满信心,虔诚期盼圣王复临而及身统治也。因圣王即一切心性、制度之源,故儒教宪政实现后,尤须静待圣王再兴,复临统治。故对儒教而言,圣王重现是儒者永远之历史期盼与未来希望,不可一日而缺者也。若缺,非儒教也,亦非孔子之徒也。

 

二十、儒者气节

晚饭后,于奉元楼下,继续与先生及米湾、心兰、中和论学。当谈及近世儒家人物委身失节及其后学是非不辨一事,先生归结原因有三:一曰历史意识匮乏;二曰儒教信仰不坚;三曰是非判断不清。总而言之,体现在个体生命上,即缺乏守死善道之独立精神与抗世自恃之无闷心境,故易向现实靠拢,以求俗世浮名。言至此,先生正色曰:近世儒家学人,惟陈寅恪先生泰山挺拔,众山皆小,不特坚守儒教立场,更敢以道抗势傲位,故中国鼎革后正因有陈先生一人,始为中国儒者学人挽回颜面,否则,真是斯文扫地,而所谓济济多士,有何脸面见先儒于九泉乎!陈先生晚年尤致力于《柳如是别传》,在天崩地裂之大变革时代,区区红颜尚知节义,反衬出士大夫之无耻求荣。文中子尝言:天子失道,诸侯修之;诸侯失道,大夫修之;大夫失道,士修之。先生续之曰:士失道,红颜修之!先生复曰:近世吾国士大夫无耻,甚于古昔而不知凡几!吾人今日当先立名节,再淡圣道,自古未有名节坏而道可守者也。噫,悲乎!痛矣!

 

二十一、儒教祭司

先生曰:当今之世,儒者既要明古代之礼,又要依现实所需于古礼有所损益,以促进新礼制之创建。远古时代,“儒”字本作“需”,据徐中舒《甲骨文字典》解释,“需”为祭祀前洁身沐浴之象,故“儒”为古代专职主持仪之祭司,而《论语》中所言“小相”,是其遗义。在孔子时代,“儒”仍为主持仪之祭司。胡适尝作《说儒》长文,言“儒”为春秋时助人丧祭之专职祭司而收费为生,胡氏此说虽出于贬义,然亦从反面说明“儒”是古代专职主持仪之祭司。然汉以后,儒者之心思以及社会之功能多在从事政治、教育与学术上,少有从事宗教礼仪者,此后宗教仪之祭司功能,遂拱手让于佛、道。降及今日,丧祭之礼因无儒者主持,已面目全非,甚不足观!如殡仪馆之礼全用佛、道之礼,而丧服之色全用耶教丧礼之黑色。昔者,劳乃宣曾专文考证中国丧礼古来仪节虽代有改易,惟丧服用白色则数千年均无变化。又婚礼中国古代尚黑,现代西方尚白,中西迥异,而今日中国亦从西俗尚白,以致礼制混淆,殊为不伦。故因应于此,当代儒家既要保留政治、教育、学术之功能,又要恢复儒教祭司之功能,否则主持宗教礼仪之祭司功能将永为佛、道替代,又必渐为耶教替代,如此,非特中国礼仪混乱,不成体统,而吾人再言“礼乐中国”,情又何堪!若真如此,则“儒”将永不成其为“需”也!

 

二十二、礼乐之教

先生曰:现代读经教育熟诵古圣经典非常重要,理当为私塾首务。然亦不应仅停留在包本三十万字上,还应涵盖书教、礼教、乐教、诗教等诸方面内容,尤其应培养儿童扫洒应对之礼仪能力。读经须从儿童抓起,复礼亦须从儿童抓起,朱子言少成若天性,习惯成自然,此谓礼教移人之深,化人之速也。如儿童在日常生活中见到长辈、平辈该如何行礼?语默坐卧如何合礼?男女之礼如何有别?女童如何行相见礼?等等,均须考究而制定也。

 

二十三、致知格物

未到精舍,念及精舍地处偏僻,物资匮乏,故提前在修文县备好各种日用品。既到精舍,先生安排余住乐道园之思贤居,才发现屋内不但窗明几净,一尘不染,且一应生活物品准备齐全,摆放整齐,从毛巾、纸巾、水杯、牙刷、牙膏、牙杯、洗发露、梳子到洗衣粉、雨伞、拖鞋、饮用水、蚊帐等一应俱全,处处体现了先生格物致知之工夫,亦体现了先生事无巨细推己及人之学养,愿悉心学焉。

 

二十四、私塾

因明日辞别,故下午自合完影,在存心斋诵读《孝经》毕,与先生交流话题便一直集中在民间私塾教育上,到晚饭后奉元楼前散步时仍谈论此一主题。先生仔细询问目前我们学堂课程之开设、学生离校后之情形以及学生工作后之表现等情况,甚为欣慰。期间先生多次强调寓教于乐,以存养孩童天性,用孩童易解之方式了解经典涵义,并在礼教、乐教方面不断完善。礼教包括日常礼节与重大礼义,乐教则涵盖歌咏、乐器与欣赏等。先生言本来对民间纯读经模式太单一有所失望,但了解我们崇儒学堂读经模式后又充满信心。先生言未来儒学之新生力量必自此读经模式养成,故叮嘱我们,现在崇儒学堂之读经模式虽渐有成效,然切勿急于推广扩充,须先再进一步积累经验,做好做强,精益求精,待自己十分满意且社会十分认可后,方可推广。而推广之最佳方式是日后多开分堂,每堂不必贪大,贵在精纯,可让学堂骨干老师届时直接负责分堂,分堂由总堂统摄,这样可避免他人学会学堂模式后带走学堂学生,给学堂造成生员流失。有鉴于此,余立志自戊戌年后五年之内,停止一切曲阜外之推广工作,惟集中精力致力于崇儒学堂教学管理之不断完善,并完成《曙光》、《儒家教育学》与《儒教四十观》三书之写作。

 

          

 

戊戌秋七月广毅记于曲阜崇儒学堂

 

 

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